齐泽克：有哪一场成功的哲学对话，不是一个糟透了的误解？
在我们之间很难有一场对话，因为我们在很大程度上具有共识。然而，这种状况能否是真实哲学的一个讯号呢？就让我们以这个挑衅性话题开始。我认同巴迪欧的以下说法：他追随柏拉图，强调哲学是公理式的，并追问真正的哲学如何能够确然被知晓。
你正坐在一个咖啡馆内，某人跑过来挑战你：“来吧，让我们深入地探讨一下!”哲人会立即说“对不住，我必须走了”，并确保自己以最快的速度离开现场。
我始终认为，柏拉图的晚期对话，是他的哲学——在该词之真正意义上——对话。在这些篇目中，一个人总是毫无间断地滔滔不绝，而其他人的反驳加起来不到半页纸[譬如，在《智者篇》(Sophist)中]。举例而言，他们只说些“你是完全正确的”“确实很明显”“诚然如此”。为什么不呢？
哲学并非一场对话。有哪一场成功的哲学对话，不是一个糟透了的误解？如有不是的，你就指一个个例给我看。
即使是那些最卓著的哲人，也是如此：亚里士多德并未正确理解柏拉图；黑格尔当然并不理解康德(他可能还会对此倍感欣喜)；至于海德格尔，在根本上他就未曾理解任何一个人。因此，不要对话。但是，让我们继续说下去。
我会以惯常的方式来进入问题。诚然，在今天，我们哲人总是被点名、被提问、被挑战；人们总在期待我们能介入，我们能投身欧洲的公共领域之中。那么，我们应该如何达成这些要求？
在我看来，这与一位精神分析师回应一个病人的方式并不会有很大不同——当然，也不是完全相同：因为病人也总是在要求着这个或那个。他(或她)很少会穷尽其要求。然而，它们是虚假的要求；它们隐在地指向一个它们同时在隐藏的真实问题。
让我们回到阿兰·巴迪欧所提到的不可通约性(incommensurability)主题上来。在他那篇超棒的讨论“9·11”事件的文章中，他启用了“离散性综合”(disjunctive synthesis)这个德勒兹主义概念。如果某人问我们哲人某件事，通常不只是要我们提供公共意见，即，在一个问题性的情境中给出某些导向。
比方说，今天我们处在一场反恐战争中，而这让我们面对诸个令人生怯的问题：我们是否应拿我们的自由去换取安全，以远离恐怖？我们是否应该将自由主义的开放性坚持到底——即便这意味着斩断我们的根基、丧失我们的身份——抑或，我们是否应更强硬地固守我们的身份？
在这里，哲人的首要姿态，必须是去指出：我们所集体面对的诸种替代道路构成了一个离散性综合，换句话说，它们是虚假的替代道路。
哲人必须改变论争所使用的诸个概念——在我看来，这些概念正是代表了巴迪欧所说的一种“激进选择”的反面。在我们讨论的例子中，具体来说这便意味着“自由主义”“反恐战争”和所谓的“极端激进主义的恐怖主义”都是离散性综合；它们都不是激进的选择。我们必须改变论争所使用的概念。
举一个更进阶的例子：在2003年夏天，欧洲的大哲学家们，德里达(Derrida)和哈贝马斯(Habermas)，以及其他一些人一起(其中甚至不乏美国人)，荣耀地介入了公共领域，呼吁一个新欧洲。这难道不是鲜明吐露出了他们的哲学立场吗？
情况总是这样：哲人们之间的政治共识背叛关于他们哲学的某些东西。理查德·罗蒂(Richard Rorty)——尽管在哲学上我并不完全赞同他，但我依旧把他视为一位睿智的自由主义者——并不害怕指出显而易见的事实。而那些更带有歧视性眼光、但却无能的自由主义者们则往往因太要面皮而无法承担该任务。
罗蒂告诉我们，当像他、德里达、哈贝马斯以及(来自认知论领域的)丹尼尔·丹尼特(Daniel Dennett)这样的人投身哲学论争时会发生什么。瞥一眼他们的政治立场，则会看见另一幅图景：不管他们持哪种哲学立场，在政治上他们都比民主主义中间派更左上那么一点点。
认同民主，或许再多上那么一点点，就是罗蒂典型的实用主义结论。这表明哲学是不具实质性影响的。但情形果真就是这样吗？让我们把哈贝马斯与德里达之间的政治共识作为一个典范性的案例来思考，这种共识难道不正是以下事实的一个标示：他们哲学立场也并不是真的不可通约；甚至他们的对立，也仅仅只是一种离散性综合？
如果你更仔细地观察他们思想的结构，这一假设就会得到证实：在根本上，他们以同样的方式关注着沟通的问题，或者更确切地说，关注着一种能够向他者敞开的沟通，这种沟通承认他者，并让他保有他的他者性而不是毁坏它。
我想，我们在这里处理的仅仅是两种互补性的版本，即便哈贝马斯主张的是一种同他者及其独特秩序的无损伤的沟通，而德里达强调的则恰恰是其反面：我们应该向他者的激进偶然性敞开自我。
在我看来，巴迪欧的伟大贡献就是，他反对这些彼此互补的立场，并已经以其伦理学改变了整个论域。他者性并不是问题，相同性(the Same)才是问题。对我而言，当哲人面对各种要求的压强时，这，才应该是他的首要姿态。要去改变论争本身所使用的概念。
比方说，如今，虚拟现实是一个时髦的主题；我们生活在一个虚拟的宇宙中：我们是否丧失了同本真现实的联系？我们是否已然彻底地异化了我们自身？
在这里，我们再一次遇到了离散性综合：我们可以这样来设想后现代主义者，他们奇妙的游牧式主体性，能够从一个人造现实转入另一个人造现实；或者，我们也可以想象对于怀旧的保守主义者与左翼——保守主义者来说，这将是一种耻辱，他们会说，我们必须返回到本真性的体验。
我们应该做不同的事，即，拒绝去用论争所使用的概念。我们并不去宣称虚拟现实是问题，相反，问题是那个关于虚拟之域的现实(reality of the virtual)。为什么是这样？
我的意思是：虚拟现实——巴迪欧已在别的地方写过——是一个相对平庸的理念。它并没有提供给我们任何可思考的东西。虚拟现实意味着：“来看看我们怎样做到用我们技术性的玩具创造一个表象，最终，我们相信这个表象就是现实。”
在我看来，对于思想而言，真正有趣的是那关于虚拟之域的现实。虚拟(the virtual)会是特殊的、但不可能获致其整体性的任何事物；你甚至可以说，它便是真实(thereal)的实际效应。这才是真正的问题。
让我们进入下一主题(该主题很能引发新闻报纸的关注)：享乐主义。我们该去做什么，当诸种旧的价值陨落时，当人们丧失了他们的信仰，培育出唯我主义，并将他们的生命只倾注于对快乐的追求之上时？再一次地，论域被划分为两个阵营。
(1)每一种固化了的道德态度都包含了一种暴力行动，所以我们必须变得灵活一些，等等。朱迪斯·巴特勒(Judith Butler)的最近著作Zur Kritik der ethischen Gewalt(《对暴力的伦理批判》，目前仅有德文版)(1)代表了这种典型的后现代态度。它再一次在游牧式主体性之主题的背景中前进。
(2)而另一边的回答是：诸种固化了的价值与联结，才是国家所需要的。当然，此处我们应该再一次直接地应对问题，用一种布莱希特主义陌生化(Verfremdung)来把论争所使用的概念问题化。
这样，事情本身将对我们变得奇怪起来：“但请等一下，我们在这里讨论的是什么？”被讨论的是在一个消费者社会中的享乐主义，这种社会的首要特点是一个激进的禁律：立即享乐。它总是如此：“你当然应该享乐，但为了能够真正地享乐，你首先必须去慢跑，去进行节食，而且不要对任何人做出性骚扰。”最后出来的，乃是全盘的身体规训。
但让我们回到信仰上，回到关于今天我们已丧失信仰的陈词滥调上。这纯然就是一场伪论争(pseudodebate)：今天，我们前所未有地在信仰着——这才是问题，就像罗伯特·帕福勒(RobertPfaller)所披露的那样。故而，论争所使用的概念不再是一样的了。但不幸的是，哲学家们中的绝大多数，还没有走到这个高水准上来迎接挑战，他们因此只是用错误的回答来烦扰我们。
最糟糕的当然要数以诸种新纪元恶怪(New Age monstrosities)之形态出现的回答，它们根本就配不上具有那一荣耀，即被称为哲学。在这里，我们可以想出几个有趣的例子。
如果你足够老的话(我已经够老了，你们中一些人很不幸地也同样如此)，试着把今天的一家典型的社会科学及人文学科书店和25年前同类型的一家书店去做一个比较。比起当年来，今天的书店谈论智慧、开光和新纪元的书要比当年多出3倍，而相应的，哲学则要少掉很多。关于第一个错误回答就说这点吧，当然已经说得实在过多了。
但我认为其余两个错误回答，要远为更成问题。我在说哪一个呢？在这里我想再一次参照巴迪欧的说法。他强调哲学和政治不应该被彼此混淆。
他在论共产主义终结的文本里说，和极权主义相关联的问题是：诸如纳粹主义和斯大林主义这些现象，当然是要严加谴责；但我们却依旧没有一个妥切的社会——政治理论，可以用来以如下方式去分析这些现象，即，在它们自身作为政治工程的概念性(conceptuality)中去进行分析。思庐edit
给出一个快餐式的哲学回答，并把它自身作为一种深奥的解释来传播，将是一个哲人能做出的最糟糕之事，因为事实上这种哲学问答只是提供一种代用品，它使我们可以不去思考。
不幸的是，他们常常这么做。此处，你或许会惊讶，但我对阿多诺的敬佩依旧无法阻止我说出，这就是《启蒙辩证法》(Dialectic of Enlightenment)的问题所在。
代之以具体的分析，相反，我们被提供了一个哲学——在这个词的消极意义上——困扰的典型例子，那就是，我们被提供了一种政治——本体论层面上的短路：“启蒙的工程”的伪先验范畴，被认为直接解释了极权主义现象。关于这种虚假且错误的哲学姿态——这样的哲学让我们不去思考——的更晚近的一个例子，就是以下两者的一种后现代短路：
(1)政治极权主义；
(2)关于总体性(totality)的哲学概念。
此处，人们把本体论的揭幕当作了对具体政治现象的直接的、几乎是先验的解释。后现代哲学提供了思想的表象，为的是在事实面前诋毁任何事件。
此处的事件，正是在巴迪欧主义的意义上而言，即通过撕裂生成全新。这种后现代短路，也正是在关于大屠杀或其他不可想象的激进恶之诸种形式的研究领域里，最近10年或15年一直在滋生着的东西，即禁止去分析这些现象——我们仅仅被允许去见证它们，任何的解释已经是对受害者的一种背叛了......
我相信，这种理念的根源是如下理念：既然任何激进的替代道路或早或晚都将通向古拉格(Gulag)，我们不得不生活在我们这个不完美的世界中。
我们被警告，要去抵制任何激进的改变!的确，把自我向激进他者性敞开的整个话语，纯然只是这种对激进改变的警告罢了!所以，这就是后现代哲学意识形态。在它身旁我们发现了别的但同样有趣的事物：一种新康德主义。
在法国，它以阿兰·雷诺(Alain Renaut)以及吕克·费希(Luc Ferry)为代表，后者甚至是当下的教育部长；在德国，它的代表人物便是哈贝马斯，不论哈贝马斯自己喜欢与否，众所周知，他如今已相当于一个国家哲学家；本来还隐隐约约的事，两年前被阿斯纳尔显明地予以确认——他提议把哈贝马斯任命为西班牙官方的国家哲学家。这还错得了吗？
我已经在尝试着解决这个困境——我相信，该尝试很成功。某种新康德主义，很完美地符合国家哲学(state philosophy)的定义(虽然我爱康德，但我还是要这样说)。在当下动态性的资本主义社会中，国家哲学的首要作用是什么呢？
(1)它应该为对资本主义而言必不可少的诸种新科学、技术及商业的发展背书，但与此同时，(2)又应该阻止这些发展激进的诸种伦理与社会后果。
这正是哈贝马斯已然做出的事情，至少，他在介入那场关于生命基因的论争时就是这样做的。他向我们展示了一种典型的新康德主义的解决方案：你可以在科学上做任何想做的事情；但要记住，我们处理的只是认知现象的狭隘领域。人作为自主行动的道德主体属于别的领域，而这一领域必须被捍卫起来，使它不受任何威胁。
然而这样一来，所有的这些伪问题都随之出现了：我们被允许在生命基因学方面走多远？生命基因学是否威胁到了我们的自由和自主？在我看来，这些都是错误的问题；不管在哪个层级上，它们都不是真正的哲学问题。相反，唯一真正的哲学问题是：生命基因学的研究结果中是否有什么东西会逼使我们去重新定义我们对人类本性、人类存在方式的理解？
所以，看着哈贝马斯在努力地控制生命基因学爆炸性的研究结果，试图把它们的哲学后果框定起来，实是件令人悲哀的事情。他对生命基因学的整个介入都暴露出一种恐惧：某些事情会发生根本性的改变，“人”的一种新的维度即将出现，而人的尊严与自主的旧理念将无法再安全地得到保存。
此处，哈贝马斯的过度反应是特征性的。例如，斯洛特戴克(Sloterdijk)在其艾尔茂演说中，讲到了生命基因学在迫使我们重述新的伦理规定。在该演说里，哈贝马斯听到的只是国家社会主义优生学的一个回声。
这种对待科学进步的态度导致了一种“(关于去抵制的)诱惑的诱惑”：我们必须加以抵制的诱惑本身就是一种把科学发现表达为诱惑的伪道德主义态度，这种诱惑让我们在被禁止的(操纵生命基因，等等)领域中“走得太远”，因而威胁到了我们人类最内层的核心自身。
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